Saisir l’identité d’un pays ne peut se faire qu’au fil du temps. C’est en partageant les joies et les peines de ses citoyens, en écoutant leur histoire, en observant leur entraide que nous pouvons prétendre connaître ce qui fait leur identité. Pour cela, le vin est un outil privilégié. Cependant, ne nous méprenons pas, il ne s’agit pas ici de considérer le vin comme un simple moyen ; il est pour les Français bien plus que cela. Nous l’interrogeons ici comme étant un élément structurant de l’identité française. C’est en cette qualité que nous nous mettons à son écoute.

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Le rôle joué par le vin dans l’identité française peut être manifesté de bien des manières. Nous pourrions énumérer ses implications historiques et géographiques ou bien son importance politique et artistique. Il pourrait être évoqué sa place dans l’économie et la mondialisation, sans oublier sa reconnaissance comme patrimoine de l’humanité par l’UNESCO. Ce sont là autant d’éléments qui manifestent la qualité de sa présence dans notre histoire. Mais le risque d’une telle présentation serait de passer à côté de sa saveur.

Loin d’un exposé, je vous propose une dégustation. Ouvrons ensemble le champagne Charles de Gaulle de la maison Drappier qui nous aidera, par métaphore, à saisir le vin comme caractère structurant de l’identité française.

Un champagne pour un discours

En hommage à cette figure emblématique de l’histoire de France, la maison Drappier nous propose un vin d’une grande complexité. Les arômes se mélangent, l’effervescence se déploie, le tout dans une savoureuse unité. Il s’agit ici, par analogie, d’un discours philosophique. Qu’est-ce que l’identité d’une nation si ce n’est cette capacité à tenir unie une multitude de personnes distinctes ? C’est là le fondement du bien commun qui se veut être le meilleur bien des personnes, en tant qu’elles sont en relation dans l’unité d’une société politique. C’est la société qui donne l’unité et non les individus qui seraient dans ce cas, de pâles copies les uns des autres. L’unité politique est comprise comme ce qui est garant d’un commun entre les personnes leur permettant d’atteindre leur saveur. C’est bien ce que nous dégustons ici.

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Des notes d’agrumes, des notes de muscade, le nez de ce champagne nous surprend par sa composition à la manière dont la France peut nous surprendre par ses régions. Le vin est l’exemple le plus parfait de ces savoureuses distinctions. Par la richesse de ses terroirs et de ses savoir-faire, nous pouvons, à quelques kilomètres seulement, déguster des vins différents. Que nous apporte la montagne de Reims face au sol de la Côte des Bar en Champagne ? Ou plus éloigné, qu’est-ce que la méthode champenoise face à l’or jaune du Jura ? C’est là la richesse du sol français. Le vin hérite de cette histoire du sol et des hommes, et va à son tour transformer nos relations humaines.

La saveur du vin ne peut se soustraire à ses racines, à son terroir. Le sol est en lui-même maître incontestable de la saveur. Nous pouvons par la technique et la culture transformer un sol, mais jamais s’en séparer complètement. Or, cela est vrai en matière d’identité nationale, le sol, la terre travaillée influencent la saveur d’un pays. Que dire alors d’un pays viticole comme la France ? La terre, c’est un retour au passé, à la manière dont la maison Drappier utilise la terre brûlée d’Urville pour ses champagnes et tout particulièrement la Grande Sendrée. Le champagne du général présent sur les terres d’Urville, n’a pas directement hérité de la parcelle recouverte de cendre de l’incendie de 1836, mais en être le voisin suffit à teinter la saveur du vin.

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Telle la politique internationale française qui s’est retrouvée dans des conflits mondiaux en première ligne causés par le feu ravageur des pays voisins. C’est là toute une philosophie de la résilience qui s’installe face à cette brûlure, c’est l’identité qui dépend de son sol et de ses voisins. La géographie française est un élément de son identité, à condition de savoir ensuite la mettre en bouteille, et contenir cette effervescence proclamée par ses citoyens.

Plus qu’un breuvage, une identité

Tel ce champagne qui s’exprime en une mousse aérienne en bouche, la France est un pays empli de potentiel, de grandes ambitions. Pays éminemment philosophique, la France se veut porteuse de la bonne nouvelle, elle ne se replie pas sur elle-même, bien au contraire, elle va chercher à annoncer au monde sa saveur et le lui en faire profiter. Pour ce faire, il y a un véritable travail politique et diplomatique qui s’est créé autour de la gastronomie et du vin, véritable atout géopolitique.

Une cuvée à hommage politique est donc bien plus qu’une savoureuse idée, c’est l’expression d’une association culturelle entre pouvoir et dégustation œnologique. L’effervescence de la France en sa savoureuse identité n’est pas à prouver, la difficulté réside dans sa capacité à être maintenue pour pouvoir libérer sa saveur au bon moment.

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C’est là le rôle du flacon qui contient ce champagne, par sa solidité, il nous donne à savourer son histoire liée au terroir, et au savoir-faire d’une famille. Par cette solidarité, la France maintient l’effervescence de ses citoyens, nous donnant à savourer son passé et sa culture. Le vin, bien plus qu’un simple breuvage, est le symbole de cette identité, il en est un élément indissociable sur bien des points.

La saveur de ce champagne de la maison Drappier nous enseigne une leçon philosophique sur l’identité française. C’est toute une culture qui est contenue dans nos précieux flacons, à nous de nous éduquer à la savourer à sa juste valeur.

Brice de Beaudrap est enseignant, comédien et fondateur de VinoPhilo, la conférence destinée à interroger les problèmes modernes par le vin en compagnie des grands philosophes de l’Histoire.

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La délinquance et la criminalité de masse doivent amener en toute logique à une répression de masse de ces actes sortant du cadre de la légalité. Deux voies s’offrent donc au législateur et aux pouvoirs publics pour combattre une telle menace : la première consiste à combattre la menace, et seulement elle, avec des moyens adaptés et proportionnés – pouvant consister en l’augmentation du nombre de forces de l’ordre, du nombre de magistrats et du nombre de places de prison. La seconde, a contrario, consiste en la surveillance de masse de la population, méthode inappropriée et non proportionnée, au nom de sophismes majeurs tels que « la sécurité est la première des libertés » ou encore le non moins fameux « Si vous n’avez rien à cacher, vous n’avez rien à craindre ». Force est de constater que la France, depuis quelques années se dirige de manière accélérée vers la seconde solution, au bénéfice des délinquants et des criminels et au détriment du citoyen.

« La sécurité, première des libertés » (Alain Peyrefitte)

A la droite de l’échiquier politique, les libertés ne semblent pouvoir exister que sous le cadre strict du respect d’une liberté première que serait la « Sainte sécurité ». Cadre restrictif s’il en est, le « droit à la sécurité » fait depuis peu son apparition en complément et à l’opposé du traditionnel « droit à la sûreté ». Si ce dernier permet au citoyen de se prémunir contre les tentatives d’atteintes arbitraires à sa liberté par l’État, le droit à la sécurité permettrait, lui, à l’État d’augmenter son pouvoir répressif contre sa propre population au nom d’une notion indéfinie qu’est la sécurité.

Chose aberrante que de permettre au citoyen français de disposer d’un probable droit subjectif allant à l’encontre de ses propres intérêts ! Chose d’autant plus aberrante quand le fondement même dudit droit repose sur la formule obscure qu’est « la sécurité ». A quoi renvoie la sécurité ? Au droit pénal exclusivement ? Au droit administratif en partie ? A tout élément de responsabilité qui mettrait en danger une personne ou une chose ? Porte-t-on atteinte au droit à la sécurité d’autrui si, en passant la serpillière sur un sol carrelé, ce dernier chute malencontreusement ? Si oui quelle en sera la conséquence juridique ?

Dire que la sécurité est la première des libertés ne devrait pas, en théorie, d’un point de vue libéral, que permettre au citoyen de poursuivre l’État contre son absence de résultats face à l’éradication de la délinquance et de la criminalité. Position logique contredite par le Conseil d’État qui a pu déclarer dans un arrêt en date du 20 juillet 2001 que « l’autorité administrative a[vait] pour obligation d’assurer la sécurité publique, [mais que] la méconnaissance de cette obligation ne constitu[ait] pas par elle-même une atteinte grave à une liberté fondamentale ».

Notons que si la sécurité était réellement la première des libertés aucun pays n’aurait été plus libre que n’importe quel État totalitaire du XXe siècle.

En somme, la sécurité étant vue comme première des libertés ne fait que rogner une partie du droit subjectif à la sûreté dont dispose le citoyen face à l’État. Il permet également aux pouvoirs publics français de se renforcer contre sa population dans un jeu de dupes digne de l’art de prestidigitation de Copperfield. Les libertés s’estompent ainsi sous l’autel du devoir sans pour autant que les problèmes liés à l’insécurité ne soient résolus.

« Si on n’a rien à cacher, il ne faut pas avoir peur » (Klaus Schwab)

A la gauche de l’échiquier politique, la liberté n’existe concrètement pas. Si à droite, on fait tout pour l’étouffer, à gauche, on lui ôte même son sens. Dans une de ses célèbres interviews, le fondateur du Forum Économique Mondial, Klaus Schwab, nous a livré un sophisme aussi vieux que le monde sur un plateau d’argent. Selon ce dernier, « si on n’a rien à cacher » il ne faudrait « pas avoir peur ». Essayons de décortiquer cette sentence qui irradie dans l’esprit de nos élites.

La liberté selon Klaus Schwab se conçoit d’une part sans la présence du secret (« si on n’a rien à cacher »). Le destinataire de cette phrase, l’intégralité du monde hormis peut-être monsieur Schwab, est donc invité à ne rien cacher.

Nous pouvons déjà noter que cette phrase incite d’une part, a minima, à sanctuariser l’absence de la notion de vie privée et de la notion de secret, fondements nécessaires à la liberté. Qu’est-ce qui fait en effet de nous des Hommes libres ? C’est cette aptitude à dissimuler ce que l’on aime ou ce que l’on déteste, ce que l’on fait ou l’on ne fait pas ou au contraire de révéler ces informations aux personnes que nous chérissons. Car si la liberté « consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » (article 4 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen), elle sort d’un point de vue juridique du cadre de la répression.

La loi permet en effet au citoyen de posséder une liberté textuelle. Toutefois, pour que cette liberté devienne réelle, le citoyen doit, le plus souvent, user d’un outil social qu’est le secret. Car si la loi n’interdit pas, la norme sociale peut pour autant prohiber. Imaginons que vous cherchiez un emploi à l’Opéra de Paris (exemple pris au hasard) et que la personne se chargeant du recrutement au sein de cette institution se soit rendue compte que vous occupez un emploi en parallèle pour un journal faisant la promotion de Valeurs Actuelles (par tout hasard), deux choses se produisent : d’une part la loi interdit au recruteur de ternir compte de cette information à titre discriminatoire, d’autre part la norme sociale peut être en votre défaveur, même très certainement.

Vous ne disposez donc plus que du secret pour obtenir votre emploi. Dans le monde rêvé par le président du Forum Économique Mondial, cette offre d’emploi vous serait immédiatement refusée. Pourquoi ? Parce que votre recruteur connaîtrait tout de vous (« car vous n’avez rien à lui cacher ») et parce que vous être une personne « fréquentable » selon la tendance de votre futur employeur. Et cet exemple ne s’applique qu’au milieu professionnel. En vous laissant le loisir d’imaginer de telles implications dans votre vie quotidienne.

A maxima, une absence du secret mènerait irrémédiablement à deux conclusions. D’une part la délation serait encouragée, car si les autres font l’effort de se dévoiler pourquoi ne le feriez-vous pas ? D’autre part votre absence de secret, et donc de liberté, vous mènerait à une vie d’une monotonie plus que plate, votre personne devant se conformer à la fois à la norme juridique, mais aussi à la norme sociale. Un totalitarisme déjà perceptible au travers de la mécanique chinoise du crédit social.

La liberté selon Klaus Schwab se conçoit d’autre part par l’omniprésence des pouvoirs publics dans la gestion de la population assimilée à un troupeau à diriger. La phrase « Si on n’a rien à cacher, il ne faut pas avoir peur » peut être interprétée a contrario comme ceci : « Si on n’a quelque chose à cacher, il faut avoir peur ». Il faut donc comprendre que les pouvoirs publics ou l’État seraient à même de persécuter une partie de la population ayant quelque chose à cacher, que cela soit vrai (par exemple par l’existence d’une activité illégale) ou faux (le fait de ne pas dévoiler l’intégralité de sa vie étant déjà assimilée à une faute impardonnable digne des plus grands crimes).

Les délinquants et criminels sont ainsi mis sur un pied d’égalité avec la population respectueuse de la loi. Cette logique de gestion du risque délictuel et criminel se traduit déjà par l’emploi de caméras de vidéosurveillance à reconnaissance faciale sur une grande partie du territoire français et mondial. Le citoyen doit donc, dans ses gestes, paroles et actes prouvés sa bonne moralité à la divinité-informatique comme à un dieu.

Sandrine Rousseau, députée française, a pu aussi proposer sa vision de ce néo-totalitarisme en affirmant à propos des violences conjugales que l’ « on va regarder dans les foyers des gens ce qui s’y passe. Parce que s’il y a quelque chose d’injuste et de structurellement injuste, alors il faut donner les moyens aux femmes de pouvoir s’en sortir, bien sûr». Le télécran orwellien n’est plus si loin !

L’humanité semble donc se destiner à la justice paradoxale du film Minority Report qui condamne des actes qui ne se sont pas encore déroulés. Un principe de précaution allant loin en avant sur l’iter criminis (chemin du crime) niant aux citoyens leur présomption d’innocence et allant jusqu’à leur appliquer une présomption de culpabilité potentielle. L’État et l’administration semblent toutefois oublier qu’ils ne sont pas là pour être servis, mais pour servir et que « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne p[ouvant] être fondées que sur l’utilité commune » (Article 1 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen).

Il conviendrait donc que les pouvoirs publics distinguent les citoyens fautifs des citoyens innocents et qu’ils se souviennent que l’action pénale doit être engagée uniquement sur le fondement de preuves. La population, quant à elle, devrait arrêter de mimer le rôle du bon citoyen « qui n’a rien à cacher », du moins si cette dernière souhaite encore rester un peu de temps libre de ses mouvements, de ses choix et peut-être même un jour de ses pensées.

Souvenons-nous que « Le besoin de plaire [est la] première restriction de la liberté individuelle » (Jean-Christophe Marion).

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Jean-Jacques Rousseau, naît à Genève le 28 juin 1712. Il connaît une enfance difficile. Sa mère décédant des suites de l’accouchement, il est élevé par son père, Isaac Rousseau, un horloger de père en fils, jusqu’à ce que celui-ci ne l’abandonne en 1722 pour échapper à la justice. Jean-Jacques est ensuite élevé par son oncle. Il n’a alors que 10 ans. En 1725, il rentre en apprentissage chez un maître graveur qui le maltraite. Il décide de s’enfuir. Durant plusieurs années, il erre et vagabonde sans vraiment trouver sa place, mais une chose est sûre, il a une passion : la culture. Enfant, Rousseau faisait la lecture à son père, et lisait déjà des romans d’aventures.

Un début prometteur

Sa carrière commence réellement en 1740, lorsqu’il arrive à Paris. Il y devient précepteur et se perfectionne ensuite dans le domaine musical. En 1749, il collabore avec D’Alembert, Grimm et Diderot à la rédaction d’articles pour l’Encyclopédie. Rousseau se fait finalement connaître en 1750. Sur les conseils de son ami Diderot, il participe à un concours émis par l’académie de Dijon et obtient le premier prix pour son discours sur les sciences et les arts où il soutient que le progrès est source de corruption. En 1752, il représente ses deux premières pièces, Le Devin du village et Narcisse devant la cour du roi Louis XV.

Une réussite malgré les difficultés

En 1754, il se met les philosophes des Lumières à dos, après une nouvelle participation au concours de l’académie de Dijon où il défend la thèse selon laquelle l’homme est naturellement bon et dénonce l’injustice de la société. Sa participation suscite aussi la polémique auprès de Voltaire, Bonnet, Castel ou Fréron et décide alors de retourner à Genève pour se ressourcer.

De retour à Paris en octobre de la même année, il se consacre à l’écriture et commence la rédaction d’un roman: « Julie ou la Nouvelle Héloïse ». Il rédige également deux essais, « Émile ou De l’éducation » et « Du contrat social ». Ces deux ouvrages sont condamnés, au moment de leur parution. Les autorités politiques françaises émettent un mandat d’arrêt contre Rousseau, qui est obligé de quitter la France durant plusieurs années. Il parvient néanmoins à regagner Paris en 1770, mais est, une fois de plus, mis à l’écart par une bonne partie des intellectuels parisiens, après un essai où il dénonce la politique russe de démantèlement de la Pologne.

Fin de carrière

Avant sa mort, il consacre ses dernières années à écrire « Les confessions » où il raconte sa vie dans les moindres détails. Le 2 juillet 1778, Jean-Jacques Rousseau meurt à Ermenonville, au nord de Paris à l’âge de 66 ans. Ses cendres sont transférées au Panthéon en 1794.

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Voltaire, de son vrai nom François Marie Arouet, naît à Paris le 21 novembre 1694 dans une famille bourgeoise. Son père est notaire au Châtelet. Il fait des études de droit mais abandonne celles-ci pour se consacrer plus amplement à sa passion: la littérature.

Une personnalité turbulente

En 1717, le jeune Voltaire, âgé de seulement 23 ans, découvre pour la première fois la forteresse de la Bastille. Il est emprisonné par lettre de cachet pendant 11 mois après s’être moqué dans un poème satyrique du régent Philippe d’Orléans et de sa fille Marie-Louise-Élisabeth. En 1726, il est de nouveau embastillé suite à une altercation avec le chevalier Guy Auguste de Rohan-Chabot, lieutenant général des armées. À sa sortie, deux semaines plus tard, Voltaire doit quitter la France. Excédé par un trop peu de libertés d’expression, il décide alors de vivre son exil en Angleterre pour une durée de presque trois ans.

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Durant son exil, il est impressionné par l’esprit de liberté qu’il voit dans la société anglaise. Grâce aux lois d’Habeas corpus (679) et la Déclaration des droits (1689), les citoyens anglais ont une meilleure protection face au pouvoir royal. En Angleterre, il découvre une nouvelle philosophie ainsi que des sciences différentes à celles enseignées en France. De retour en France en 1728, Voltaire s’engage dans une philosophie réformatrice de la justice et de la société, il poursuit sa carrière littéraire avec pour objectif, de transformer la société française à travers ses écrits.

Une célébrité européenne

Vigilant pour éviter d’être à nouveau enfermé, Voltaire vit quelque temps en Lorraine chez sa maitresse Émilie du Châtelet, au château de Cirey. Il jouit d’une grande fortune grâce à l’héritage de son père, ses placements en bourses, ses fonds placés dans le commerce mais aussi de ses poèmes officiels qui lui permettent d’entrer à l’Académie Française et à la Cour du roi Louis XV comme historiographe du roi en 1746. Il devient l’un des hommes le plus en vue d’Europe, ce qui lui vaut le surnom de « roi Voltaire ».

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Mais en 1749, la mort d’Émilie du Châtelet l’affecte particulièrement. La même année, la publication de son célèbre comte « Zadig ou la destinée » l’oblige une nouvelle fois à l’exil. Il accepte alors l’invitation du roi de Prusse Frédéric II de venir vivre à Berlin. Logé dans l’appartement du maréchal de Saxe, il travaille deux heures par jour en compagnie du roi avec lequel il collabore pour mettre au point ses œuvres littéraires.

La Suisse, puis retour en France

En 1759, Voltaire s’installe définitivement à Ferney, près de la frontière Suisse. C’est la période la plus active de sa vie littéraire. Il reçoit tous les grands esprits d’Europe et même d’Amérique. C’est là d’ailleurs qu’il publie « Candide » une de ses œuvres les plus célèbres.

Depuis Ferney, Voltaire mène son combat contre l’injustice et pour  la liberté. Il reçoit notamment la veuve de Jean Calas, un protestant injustement condamné à mort et exécuté à Toulouse. Mais il se penche aussi sur les affaires Sirven et celle du Chevalier de la Barre. En 1778, Voltaire retourne une dernière fois à Paris où il est accueilli en triomphe par la population. Il décède quatre mois plus tard à l’âge de 83 ans, le 30 mai 1778.

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Le 11 juillet 1791, en pleine Révolution, sa dépouille est transportée en grande pompe dans l’église Sainte-Geneviève, transformée en Panthéon.

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Nous sommes en présence de deux textes majeurs, que nous apprécions grandement tant ils sont riches d’enseignements et de réflexions. Le premier raconte le procès de Socrate sous la forme d’un échange qui tourne au débat entre l’accusé et ses accusateurs. Le deuxième nous présente une discussion entre Socrate et son ami d’enfance Criton. Cet échange verbal se déroula dans la cellule de Socrate, là où il attendait son exécution capitale. Les deux (courts) livres sont très intéressants car ils évoquent des thèmes fondamentaux et donc toujours actuels : justice, injustice, religion, le pouvoir, l’amitié, l’attente face à la mort et la mort elle-même…

Prenons le temps de rappeler brièvement le contexte. En avril 399 av. J.-C., Socrate est accusé par Mélétos, et ses amis Lycon et Anytos, de trois crimes : ne pas reconnaître les dieux de la cité ; introduire des nouvelles divinités ; corrompre la jeunesse. Ce procès dépasse le seul cadre juridique « d’incroyance et d’impiété » comme nous le démontrerons. Athènes et Sparte, deux cités-états très puissantes se sont férocement livrées bataille de 431 à 404. Les combats se déroulèrent à la fois sur terre et sur mer. Les belligérants mirent tout en œuvre pour littéralement détruire l’ennemi. Victor Davis Hanson, un des plus grands spécialistes de la Guerre Antique, parle même de « conflit total » (1). Cependant, à la fin de la guerre, Sparte la brutale ne fera raser que les seuls murs d’Athènes, épargnant chefs-d’œuvre et citoyens.

Quoiqu’il en soit, la brillante et raffinée Athènes est vaincue par Sparte la guerrière, et l’empire athénien s’effondre de la même manière que tant d’autres avant et après lui. Cette défaite ne constitue pas en soi un mince revers. La guerre a duré presque trois décennies, au cours desquelles tous les coups ou presque furent permis. Athènes se vit dépossédée de sa flotte – or sa domination reposait entre autres sur cette capacité de projection – et elle perdit en outre un quart de ses citoyens. De plus, elle connut une dramatique crise financière et d’importantes tensions politiques. De son côté, Sparte la victorieuse devenait la principale force dans le monde grec, mais son hégémonie fut de courte durée. En effet, une fois la victoire acquise très chèrement par Sparte, celle-ci subira rapidement le joug d’autres adversaires.

La reddition d’Athènes en 404 est souvent considérée comme la fin de l’âge d’or de la Grèce antique. Cela en dit long sur l’état d’esprit qui animait les vaincus ayant dû subir l’occupation et les humiliations du vainqueur. Ainsi, certains Athéniens commencèrent à rechercher ou à désigner des coupables. Précisons qu’au début du conflit, une défaite athénienne ne semblait nullement envisageable, tant celle-ci apparaissait forte, puissante et riche. On sait ce qu’il advint. Pendant ce conflit que nous pouvons qualifier de fratricide, des voix à Athènes s’élevaient contre les tenants du pouvoir au point que certaines remettaient déjà en cause le régime démocratique. L’ingénieux tacticien et controversé Alcibiade, ami, disciple voire amant de Socrate selon certains, avait déjà tenté d’installer un régime oligarchique en 411. Lui aussi fut accusé d’avoir moqué les dieux et mutilé des statues les représentant, et même d’avoir trahi les Mystères d’Eleusis. Ne voulant pas être jugé, Alcibiade préféra l’exil chez l’ennemi héréditaire Sparte, pour ensuite finir ses jours chez un satrape perse. Sa mort fut à l’image de sa vie (2)…

Lorsqu’Athènes médita sa défaite, plusieurs jugèrent que la raison de cet échec se fondait dans l’abandon des valeurs traditionnelles. On se mit à accuser les modérés, les sophistes et certains philosophes. Certains rappelèrent que le très proche disciple de Socrate, Alcibiade, passa dans le camp spartiate en plein conflit, sans oublier son attitude – réelle ou inventée – peu respectueuse à l’égard des dieux. Les preuves s’accumulaient… D’après plusieurs disciples de Socrate, celui-ci avançait souvent des idées contre le régime démocratique estimant « que ce n’est pas l’opinion de la majorité qui donne une politique correcte, mais plutôt le savoir et la compétence professionnelle, qualités que peu d’hommes possèdent », comme le lui fait dire Platon dans Criton. Socrate, par ailleurs, ne se privait pas de vanter les mérites des régimes non démocratiques de Sparte et de la Crète, ainsi que leurs lois.

Les amis de Socrate voyant la tournure que prenaient les événements – une mort certaine – lui proposèrent de l’aide pour s’échapper. Or, Socrate ne voulait pas fuir et agir comme un vulgaire brigand. Il refusa en invoquant l’argument suivant : « Le respect des lois de la cité est plus important que ma propre personne ». Avait-il tort ? Raison ? Le respect d’une loi ou d’une décision de justice iniques est-il louable au sens de servir la Vérité et le Bien Commun ? Chacun aura son opinion… En revanche, nous partageons sans aucune réserve cette idée de Socrate : « Il est préférable de subir une injustice que de la commettre ». Cependant, son ami Criton voulut lui faire entendre raison et ne se contenta pas d’acquiescer aux paroles du maître. Il argumenta en expliquant que si Socrate mourait à cause d’une décision injuste, non seulement sa famille et ses amis seraient tristes, mais surtout, ses proches pourraient être accusés de n’avoir rien tenté pour le sauver. Les conséquences s’enchaînent : en plus d’éprouver une très grande tristesse due à la perte d’un être cher, ses amis et parents passeraient aux yeux des Athéniens pour des lâches et des personnes infidèles abandonnant l’un des leurs dans la difficulté.

Socrate répondit avec sa verve antidémocratique que l’opinion publique se trouve inconséquente car la Vérité (et heureusement dirons-nous) ne dépend pas d’elle. La recherche de la richesse, de la renommée, de bien paraître aux yeux du plus grand nombre ne constituent nullement les attributs des gens sages, selon Socrate. D’une manière générale, celui-ci ne voulait pas s’évader au risque de violer une des lois de la cité. Le dialogue avec Criton atteste sa volonté d’être digne face à l’injustice et de regarder son sort droit dans les yeux, en respectant les lois, même si celles-ci venaient de le condamner à mort… Il désirait, en quelque sorte, ne pas trahir le « Contrat social » passé tacitement entre sa cité et lui-même.

Sans connaître le contexte politique et historique, il est impossible de comprendre comment une ville aussi majestueuse qu’Athènes, qui a éclairé l’Europe pour des millénaires, a pu juger et envoyer à la mort l’un de ses plus brillants philosophes. Ces deux joutes verbales et la présentation des événements qui conduisirent à ce procès permettent de saisir que la démocratie au sens large du terme, le pathos et le sentimentalisme, conduisent souvent à la catastrophe. N’oublions pas que le procès de Socrate eut lieu peu après la tyrannie des Trente – un gouvernement oligarchique composé de trente magistrats appelés tyrans – qui succédèrent à la démocratie athénienne. Il est évident, pour reprendre une appellation qui n’avait pas cours à l’époque, que Socrate fut victime d’une chasse aux sorcières. S’agissait-il, en quelque sorte, d’offrir un sacrifice pour calmer la colère des dieux et des Athéniens ? Non. Il fallait éliminer un ennemi politique gênant faisant figure d’icône et frapper d’effroi ceux qui approuvaient ses idées. Et là, nous en arrivons à René Girard et à sa thèse passionnante consacrée à la notion de bouc-émissaire (4)…

Pourtant, la justice finit toujours par faire son office. Effectivement, à peine Socrate mort et enterré, le bannissement ou la mort frappèrent immédiatement ses trois accusateurs publics. Pouvons-nous parler de prise de conscience ? Nous ne le croyons pas. Nous pensons surtout à la versatilité d’une foule dans une période de choc émotionnel comme il s’en produit tant en de pareils cas (5). La mort et le bannissement de ces trois hommes rendent-ils à la vie à celui qui venait de mourir ? Non. Est-il juste d’envoyer trois hommes subir de tels châtiments alors que dans une assemblée de 501 personnes une majorité de jurés les suivit pour voter la mort de Socrate ? Non. Décidément, pouvoir au peuple, rhétorique émotionnelle et sentimentalisme sont de biens mauvais conseillers.

En définitive, que faut-il penser des accusations d’impiété et de corruption de la jeunesse lancées contre Socrate ? Ami et enseignant d’Alcibiade, de Critias et de Charmide, Socrate pouvait passer, sans trop de difficultés majeures, pour le vrai mentor de certains jeunes hommes politiques, dont les inclinations personnelles les amenaient à considérer avec respect l’oligarchie et à rejeter la démocratie. Socrate, à l’instar de plusieurs philosophes ou sophistes, valorisait davantage la logique que la foi. Les vieux Grecs voyaient sûrement en Socrate un anticonformiste qui devait forcément dévier de la religion traditionnelle. Pourtant, dans son « Apologie » et même dans le « Criton », Platon n’écrit nullement que Socrate est athée ou incroyant voire même impie, bien au contraire. L’accusation d’impiété et de corruption des jeunes générations cachait en fait des motifs politiques… Deux conceptions du pouvoir, du savoir et de la relation à l’Autre s’affrontaient.

Paradoxalement, ce procès ne marqua pas tant que cela les contemporains, hormis les milieux dits intellectuels adversaires et partisans de Socrate. Effectivement, les Athéniens, dans leur très grande majorité, devaient panser leurs nombreuses blessures et surtout reconstruire leur Ville, considérée déjà à l’époque comme un haut lieu du savoir et de la connaissance. Cependant, la mort de Socrate reste un événement marquant pour la civilisation occidentale. La dimension du temps a permis de donner à cette étonnante affaire la pleine mesure de la justice et de l’injustice (6). De fait, la représentation du philosophe victime de l’intolérance de ses concitoyens démocrates, mais remarquable de lucidité, de courage et de sagesse conserve encore toute sa pertinence aujourd’hui, même si nous vivons dans un espace civilisationnel qui a répudié depuis fort longtemps les antiques vertus…

(1) La guerre du Péloponnèse de Victor Davis Hanson

(2) Alcibiade de Jacqueline de Romilly

(3) Mémorables de Xénophon

(4) Le bouc émissaire de René Girard

(5) Psychologie des foules de Gustave Le Bon

(6) Le procès de Socrate : un philosophe victime de la démocratie ? de Claude Mossé

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Aussi, si la nécessité toujours plus actuelle d’un retour à une certaine authenticité, à l’être, accusera-t-on en heideggérien, s’énonce aujourd’hui vitalement, il nous incombe avant d’entreprendre cette marche, ce chemin vers l’authenticité, vers ce qui est​ ​, d’en déterminer les contours. La lutte contre le déracinement, la marchandisation humaine, la déliquescence spirituelle, tous ces contenants gorgés de vides contenus, n’aura de profondeur et conséquemment de radicalité qu’à la lueur d’une conscience mesurant l’acuité de ces penseurs de la tradition.

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Au reste, nous écumerons les pensées de trois philosophes singuliers, dont la posture aura été, nous le pensons, décisive, de surcroît pour notre époque : Platon, Nicolas de Cues, Martin Heidegger.

Platon : une éthique entre désir intellectuel et plaisirs simples

Soulignons-le, car la postérité n’a que trop souvent fait cas d’injustice à l’encontre de Platon, ce dernier n’a jamais été un négateur de la vie ou un forcené des abstractions comme Nietzsche, entre autres, a pu le dépeindre. Néanmoins, la nécessité, à une époque où un hédonisme irraisonné, et échevelé (avec Aristippe de Cyrène) s’instituait en doctrine d’importance, de révoquer l’hubris​ ​ de plaisirs zélés – instigateurs pernicieux d’une inconformité à la nature – l’a conduit à faire de la limite une notion sinon nécessaire, au moins centrale de sa pensée.

C’est dans le Philèbe​ notamment que l’on peut trouver cette réflexion – cruciale – sur la nécessité pour mener une vie bonne, une vie heureuse, d’entretenir un juste milieu entre l’accomplissement intellectuel, le désir de connaissance, insatiable par nature, tout en étant jamais qu’un éminent rappel à notre humble condition, comme Platon le réitère au possible.

Mais ce mobile intellectuel n’est de lui-même pas le lieu achevé où couverait cette vie bonne – telos​ ​démocratiquement partagé entre tous hommes. Il faut y ajouter, les plaisirs : plaisirs tempérés, modérés, plaisirs frugaux pourrait-on dire ; en somme Platon ne révoque pas irréversiblement les plaisirs, mais au contraire, les installe aux abords des cimes de l’éthique humaine.

Accueillir des phénomènes tels que les chants des oiseaux le matin, certains bâtiments discrets mais beaux pour le citadin, le plaisir d’un simple repas, etc. ne sont-ils pas les agréments simples de nos vies ?

Même s’il ajoute que le plaisir intellectuel doit prévaloir sur son pendant sensible, on décèle ici toute la profonde simplicité que Platon avait déjà élaborée en son temps. N’est-on pas nous-mêmes des oscillants entre le goût du savoir et le plaisir, qu’il soit sportif, culinaire, charnel, en somme sensible ? C’est ici tout l’intérêt de réhabiliter la figure patristique de Platon, de nous « ré-apprendre » à faire de la vie bonne – cette fin à laquelle nous nous dévouons – cet heureux paradoxe d’un lieu accouplant simplicité et profondeur.  Platon ouvre la voie à cette douceur des choses simples, dont Montaigne sera, par exemple, le dithyrambe à la Renaissance.

Nicolas de Cues, une perspective essentielle contre la démesure moderne

Mais l’oraison platonicienne que nous venons d’invoquer reste indubitablement éthique – elle porte sur le comment vivre bien, comment être heureux, être juste. Il serait dès lors immanquablement lacunaire de ne pas y associer une réflexion métaphysique, une vision d’ensemble sur la condition humaine elle-même, la place de l’Homme dans l’Univers, afin, chemin faisant, de ressaisir dans quel ordre l’Homme tient sa place et de repenser ses potentialités et ses impossibilités.

A ce titre, Nicolas de Cues offre à qui le questionne une pensée singulière, aux carrefours entre la pensée médiévale et celle renaissante, dont la vitalité ne saurait se défaire de l’essor culturel médiéval du quattrocento nordique (la mystique rhénane, qui naît certes avant), et du parfum audacieux d’un parvis intellectuel naissant. Son œuvre la plus connue, La docte ignorance​ ​, permet, dans notre optique, de reconsidérer l’Homme comme constituant d’un Tout. Sa thèse épistémologique​ ​ (qui porte sur les connaissances) est de savoir si l’on peut connaître Dieu, être illimité par nature, en tant qu’êtres finis. Ce paradoxe déroutant nécessite pour le Cusain de procéder par dialectique. Le miroir des contraires nous offrira la possibilité d’approcher l’Ineffable. Par exemple, on supposera que l’Homme (substance) n’est au même titre que l’Univers qu’un participant du Tout, ce faisant leur contrariété apparente (petit/grand) sera dépassée en un tierce fait : ce miroir lui-même, ce renvoi permanent au contraire. Car Dieu est le non-aliud​ ​, le non-autre, étant en Tout, et tout étant en Lui, les contraires s’épousent nécessairement.

Comprenant ce point, on éclaire une partie du mystère, Dieu est le Tout, dont tous les êtres participent à l’éminence ; comprendre ce que l’on est, à l’égard de ce que l’on n’est pas, peut permettre donc d’avoisiner la compréhension du divin. L’essentiel​ pour nous réside précisément dans la position de l’Homme chez Nicolas de Cues : il a une responsabilité – infime, mais réelle – en tant que participant au Tout, dans l’ordre des choses, et en même temps, il n’est qu’un participant parmi d’autres, soulignant son infinie petitesse ; cette double nature reprend, sous sa prosodie médiévale, l’anthropologie que nous concevons de l’Homme : la technique, ses capacités d’industrialisation, de virtualisation, soulignent ses puissances propres, mais le dépérissement civilisationnel, les conséquences d’un excès de technique (les robots affectifs au Japon, venant combler la solitude) insistent sur l’éternelle finitude de l’humanité, dont le trait le plus saillant est son inconsolable désir de s’extraire d’elle-même.

Heidegger, un chemin vers la présence

Allons désormais à l’essentiel, car si le cheminement lent, laborieux, est un trait dont la pensée d’Heidegger est enduite, c’est la question de la présence​ ​ (par-ousia​ ​) qui nous importe ici.

On la retrouvera en des sens variés dans Être ou Temps (1927, trad. Martineau) et dans son Introduction à la métaphysique.

Que signifie-t-elle ? L’Être, dont l’éternelle quête constitue le kampfplatz ​ ​de la philosophie, son théâtre, est cet horizon aussi fugitif que lumineux que cherche désespérément Heidegger. Peut-être la présence est-elle sa nature la plus essentielle. Pourquoi la présence assigne à l’Homme l’ordre de la « ré-embrasser » ? Les smartphones illustrent cette frénésie de visages qui se dissipent dans le gouffre nihiliste des temps modernes. A se plonger dans ce qui n’est pas, dans ce qui n’est pas essentiel, pas présentiel – la virtualité n’est-elle pas avant tout l’abstraction qui simule la présence d’une chose qui n’est justement pas présente ? – c’est l’inconsciente odyssée dans le vide qui nous condamne.

Être présent à soi, mais plus encore à ce qui est​ ​, dans la nature, dans la vie, être attentif à ces parfums tant ordinaires qu’épiphaniques, à cette tragédie permanente qui souffle les écarts et rencontres entre les êtres et ce qui est divin, c’est « ré-apprendre » à revenir aux choses essentielles. C’est être loin du déracinement superflu qui empeste dans toutes les creuses opulences, de cette frénésie qui, par définition, ne se maîtrise pas, infuse à l’Homme ce torrent de béance dont non seulement l’individu ne tarde pas à se peindre lui-même, mais bientôt en façonne également nos terres (industries de fabriques à idiots comme les McDonald’s – exemple parmi d’autres – qui s’invitent dans les campagnes). Cette opacité bientôt mortifère nous oblige dès lors radicalement revenir en nous et à faire ce choix : ou la mystique de ce qui est, dont notre authenticité sera le pendant existentiel, ou bien le Néant qui se pare d’oripeaux fallacieux. Heidegger est davantage encore, mais c’est ici et sur ce choix fatidique que nous le laissons.

En définitive, reposons encore et toujours cette même question : aimons-nous ce qui est ? La réponse exige non de dire, mais de faire, ce faisant d’être​ ​. C’est que la philosophie doit nous être, ce disant, ce point de départ, ce socle constant, cette compagnie essentielle pour qui veut embrasser la vie comme elle devrait l’être. Cherchons dans la solitude la lyrique initiale, dans le silence la vêpre persuasive, et dans nos choix le plus essentiel ; car comme l’avait pressenti Heidegger en son temps, la question de l’Être est consubstantielle à celle du devenir de toute civilisation dont le dernier vœu doit être une oraison vernale.

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Limitant ainsi la notion à un choix strictement individuel avec une relativisation à l’extrême de ses critères, l’identité transmise est désormais vécue comme aliénante et l’homme moderne lui préfère la très narcissique « autodétermination ».

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C’est au fond une négation totale du rôle des communautés naturelles – essentiellement la famille, la nation et le village – dans l’édification de l’homme. C’est également un refus de l’héritage et des responsabilités auxquelles il engage. Pour répondre, j’en reviens à l’enseignement contre-révolutionnaire :

Si je suis homme, c’est parce que je suis membre d’une famille et d’une nation

…parce que j’ai reçu des groupes auxquels j’appartiens un langage, une éducation, une pensée particulière, des mœurs, des connaissances, des savoir-faire, un patrimoine. Tout cela est une part essentielle de mon identité. Tant d’éléments culturels qui en fait me précèdent dans mon humanité et la permettent.

L’identité regroupe donc un ensemble de conditions de notre humanité, si bien que défendre une identité, c’est défendre véritablement l’homme. Pas dans un sens universel, déraciné et finalement abstrait, mais dans sa réalité concrète, comme le fruit nécessaire d’un groupe humain. S’il y a une universalité dans la nature humaine, elle ne vient pas avant mais après l’identité.

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Il faut en conclure que l’identité n’est pas qu’une « assignation » posteriori, mais la cause même de notre être : être nécessairement social, étant le produit d’une civilisation singulière.

Il n’existe aucun homme sans identité. On ne saurait contester cette affirmation quand on l’individualise. Alors quelle déraison ne faut-il pas pour nier l’existence d’une identité collective, pour condamner qu’on la défende ou nier le nécessaire sentiment d’appartenance, puisqu’au fond c’est le groupe qui fait l’homme. Le groupe dépositaire d’une mémoire, d’un imaginaire, d’une poésie et en somme d’un dépôt civilisationnel qui impacte profondément chacun de ses membres.

L’identité c’est la culture et la culture c’est l’homme. Par conséquent, quand ces philosophes entendent lutter contre « l’assignation identitaire », c’est contre les hommes eux-mêmes qu’ils combattent, encore illusionnés par la chimère rousseauiste du bon sauvage.

J’ajoute encore que résumer l’identité à une ethnie est très limité et je souligne la mauvaise foi de nos contradicteurs lorsqu’ils la caricaturent ainsi. Car par cette objection simpliste, ils en profitent pour isoler l’individu de ses origines, comme si les générations d’ancêtres ayant vécu et répété une tradition donnée pendant des siècles avaient laissé leur progéniture immaculée de tout atavisme. C’est un point de vue de déraciné.

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