Philosophie : quels penseurs pour la modération ?

Vue des bords de la Lézarde, Claude Monet

Alors que la démesure, l’hubris​ ​ moderne se fracasse intempérément contre les terres, jadis encore labourées au rythme lent des saisons, et ses populations qui, elles, se sont commuées en une masse délétère, ses relents ont toujours été arpentés et signalés par des philosophes de diverses écoles. 

 

Aussi, si la nécessité toujours plus actuelle d’un retour à une certaine authenticité, à l’être, accusera-t-on en heideggérien, s’énonce aujourd’hui vitalement, il nous incombe avant d’entreprendre cette marche, ce chemin vers l’authenticité, vers ce qui est​ ​, d’en déterminer les contours. La lutte contre le déracinement, la marchandisation humaine, la déliquescence spirituelle, tous ces contenants gorgés de vides contenus, n’aura de profondeur et conséquemment de radicalité qu’à la lueur d’une conscience mesurant l’acuité de ces penseurs de la tradition.

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Au reste, nous écumerons les pensées de trois philosophes singuliers, dont la posture aura été, nous le pensons, décisive, de surcroît pour notre époque : Platon, Nicolas de Cues, Martin Heidegger.

 

Platon : une éthique entre désir intellectuel et plaisirs simples

Soulignons-le, car la postérité n’a que trop souvent fait cas d’injustice à l’encontre de Platon, ce dernier n’a jamais été un négateur de la vie ou un forcené des abstractions comme Nietzsche, entre autres, a pu le dépeindre. Néanmoins, la nécessité, à une époque où un hédonisme irraisonné, et échevelé (avec Aristippe de Cyrène) s’instituait en doctrine d’importance, de révoquer l’hubris​ ​ de plaisirs zélés – instigateurs pernicieux d’une inconformité à la nature – l’a conduit à faire de la limite une notion sinon nécessaire, au moins centrale de sa pensée.

C’est dans le Philèbe​ notamment que l’on peut trouver cette réflexion – cruciale – sur la nécessité pour mener une vie bonne, une vie heureuse, d’entretenir un juste milieu entre l’accomplissement intellectuel, le désir de connaissance, insatiable par nature, tout en étant jamais qu’un éminent rappel à notre humble condition, comme Platon le réitère au possible.

Mais ce mobile intellectuel n’est de lui-même pas le lieu achevé où couverait cette vie bonne – telos​ ​démocratiquement partagé entre tous hommes. Il faut y ajouter, les plaisirs : plaisirs tempérés, modérés, plaisirs frugaux pourrait-on dire ; en somme Platon ne révoque pas irréversiblement les plaisirs, mais au contraire, les installe aux abords des cimes de l’éthique humaine.

Accueillir des phénomènes tels que les chants des oiseaux le matin, certains bâtiments discrets mais beaux pour le citadin, le plaisir d’un simple repas, etc. ne sont-ils pas les agréments simples de nos vies ?

Même s’il ajoute que le plaisir intellectuel doit prévaloir sur son pendant sensible, on décèle ici toute la profonde simplicité que Platon avait déjà élaborée en son temps. N’est-on pas nous-mêmes des oscillants entre le goût du savoir et le plaisir, qu’il soit sportif, culinaire, charnel, en somme sensible ? C’est ici tout l’intérêt de réhabiliter la figure patristique de Platon, de nous « ré-apprendre » à faire de la vie bonne – cette fin à laquelle nous nous dévouons – cet heureux paradoxe d’un lieu accouplant simplicité et profondeur.  Platon ouvre la voie à cette douceur des choses simples, dont Montaigne sera, par exemple, le dithyrambe à la Renaissance.

 

Nicolas de Cues, une perspective essentielle contre la démesure moderne

Mais l’oraison platonicienne que nous venons d’invoquer reste indubitablement éthique – elle porte sur le comment vivre bien, comment être heureux, être juste. Il serait dès lors immanquablement lacunaire de ne pas y associer une réflexion métaphysique, une vision d’ensemble sur la condition humaine elle-même, la place de l’Homme dans l’Univers, afin, chemin faisant, de ressaisir dans quel ordre l’Homme tient sa place et de repenser ses potentialités et ses impossibilités.

A ce titre, Nicolas de Cues offre à qui le questionne une pensée singulière, aux carrefours entre la pensée médiévale et celle renaissante, dont la vitalité ne saurait se défaire de l’essor culturel médiéval du quattrocento nordique (la mystique rhénane, qui naît certes avant), et du parfum audacieux d’un parvis intellectuel naissant. Son œuvre la plus connue, La docte ignorance​ ​, permet, dans notre optique, de reconsidérer l’Homme comme constituant d’un Tout. Sa thèse épistémologique​ ​ (qui porte sur les connaissances) est de savoir si l’on peut connaître Dieu, être illimité par nature, en tant qu’êtres finis. Ce paradoxe déroutant nécessite pour le Cusain de procéder par dialectique. Le miroir des contraires nous offrira la possibilité d’approcher l’Ineffable. Par exemple, on supposera que l’Homme (substance) n’est au même titre que l’Univers qu’un participant du Tout, ce faisant leur contrariété apparente (petit/grand) sera dépassée en un tierce fait : ce miroir lui-même, ce renvoi permanent au contraire. Car Dieu est le non-aliud​ ​, le non-autre, étant en Tout, et tout étant en Lui, les contraires s’épousent nécessairement.

Comprenant ce point, on éclaire une partie du mystère, Dieu est le Tout, dont tous les êtres participent à l’éminence ; comprendre ce que l’on est, à l’égard de ce que l’on n’est pas, peut permettre donc d’avoisiner la compréhension du divin. L’essentiel​ pour nous réside précisément dans la position de l’Homme chez Nicolas de Cues : il a une responsabilité – infime, mais réelle – en tant que participant au Tout, dans l’ordre des choses, et en même temps, il n’est qu’un participant parmi d’autres, soulignant son infinie petitesse ; cette double nature reprend, sous sa prosodie médiévale, l’anthropologie que nous concevons de l’Homme : la technique, ses capacités d’industrialisation, de virtualisation, soulignent ses puissances propres, mais le dépérissement civilisationnel, les conséquences d’un excès de technique (les robots affectifs au Japon, venant combler la solitude) insistent sur l’éternelle finitude de l’humanité, dont le trait le plus saillant est son inconsolable désir de s’extraire d’elle-même.

 

Heidegger, un chemin vers la présence

Allons désormais à l’essentiel, car si le cheminement lent, laborieux, est un trait dont la pensée d’Heidegger est enduite, c’est la question de la présence​ ​ (par-ousia​ ​) qui nous importe ici.

On la retrouvera en des sens variés dans Être ou Temps (1927, trad. Martineau) et dans son Introduction à la métaphysique.

Que signifie-t-elle ? L’Être, dont l’éternelle quête constitue le kampfplatz ​ ​de la philosophie, son théâtre, est cet horizon aussi fugitif que lumineux que cherche désespérément Heidegger. Peut-être la présence est-elle sa nature la plus essentielle. Pourquoi la présence assigne à l’Homme l’ordre de la « ré-embrasser » ? Les smartphones illustrent cette frénésie de visages qui se dissipent dans le gouffre nihiliste des temps modernes. A se plonger dans ce qui n’est pas, dans ce qui n’est pas essentiel, pas présentiel – la virtualité n’est-elle pas avant tout l’abstraction qui simule la présence d’une chose qui n’est justement pas présente ? – c’est l’inconsciente odyssée dans le vide qui nous condamne.

Être présent à soi, mais plus encore à ce qui est​ ​, dans la nature, dans la vie, être attentif à ces parfums tant ordinaires qu’épiphaniques, à cette tragédie permanente qui souffle les écarts et rencontres entre les êtres et ce qui est divin, c’est « ré-apprendre » à revenir aux choses essentielles. C’est être loin du déracinement superflu qui empeste dans toutes les creuses opulences, de cette frénésie qui, par définition, ne se maîtrise pas, infuse à l’Homme ce torrent de béance dont non seulement l’individu ne tarde pas à se peindre lui-même, mais bientôt en façonne également nos terres (industries de fabriques à idiots comme les McDonald’s – exemple parmi d’autres – qui s’invitent dans les campagnes). Cette opacité bientôt mortifère nous oblige dès lors radicalement revenir en nous et à faire ce choix : ou la mystique de ce qui est, dont notre authenticité sera le pendant existentiel, ou bien le Néant qui se pare d’oripeaux fallacieux. Heidegger est davantage encore, mais c’est ici et sur ce choix fatidique que nous le laissons.

En définitive, reposons encore et toujours cette même question : aimons-nous ce qui est ? La réponse exige non de dire, mais de faire, ce faisant d’être​ ​. C’est que la philosophie doit nous être, ce disant, ce point de départ, ce socle constant, cette compagnie essentielle pour qui veut embrasser la vie comme elle devrait l’être. Cherchons dans la solitude la lyrique initiale, dans le silence la vêpre persuasive, et dans nos choix le plus essentiel ; car comme l’avait pressenti Heidegger en son temps, la question de l’Être est consubstantielle à celle du devenir de toute civilisation dont le dernier vœu doit être une oraison vernale.

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